《菩提道次第广论》的四个殊胜
曲世宇
《菩提道次第广论》系宗喀巴大师总摄一切佛语扼要所造。引导凡夫从初开始学
佛直至最终成佛，其中次第无所缺少，无有紊乱，既无说食不饱之讥，又无盲修
瞎练之谬，现前即可照着修习。故经由法尊法师由藏文译成汉文以后，渐渐引起
了学佛者的重视。特别是近几年，加以三门智敏法师、四川清定上师、台湾日常
法师等大德的倡导，学修《广论》的人越来越多，大有弘遍全国之势，岂正法将
弘之兆耶?愚曾受学《广论》于敏公恩师，由于障深垢重，福薄慧浅，所学既少，
复无修证，唯愿将所学之一知半解陈出，恳请十方大德不吝慈悲，垂赐指正为盼!
《菩提道次第广论》系总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，别依阿底峡尊者之《菩
提道矩论》而造。因此论将一切经论皆摄为众生成佛的支分，并遍摄龙猛、无著
二大流派之教授，故极为殊胜。现略开为四：
一、通达一切圣教无违殊胜
圣教即是佛陀所说之一切教证二法，是我们成佛的指路明灯。若明了其中并无互
相违背及矛盾的地方，即是通达一切圣教无违。现在有些学佛者虽然口里说一切
圣教皆不互相违背，“法法平等，无有高下”，但内心却并非如此。如云我们大
乘人，只要学大乘经就可以了，何必学小乘诸经论呢? 只要念阿弥陀佛就可以成
佛，何必学其它的呢? 学多了反而增加所知障，阻碍成佛。孰不知并非学的越多
就是所知障，所知障的真正含义是障住了所要学知的内容，应作依主释解，而非
所知本身是障，此则是持业释也。如此种种，皆未真实通达一切圣教皆悉无违。
所谓通达彼圣教不相违背，是因为一切佛陀言教，都是我们众生成佛所必须修学
的。有的是道的主干，有的是道的支分，无有一法是我们要弃舍不修的，否则佛
何必要讲出来呢? 何况菩萨欲成佛，要度化一切三种根基的众生，必然要修学彼
等诸道，方可成办。如《释量论》云：“彼方便生因，不现彼难宣。”此说如果
自己都不懂，如何开示教导他人呢? 故弥勒菩萨说：“明了三乘诸道，是达到菩
萨所求的方便。”所以说“我是大乘人，不应该修学小乘诸经论”是极其错误的。
尚且彼是否大乘人，尚未决定。此因非本文范畴，容后再述。
再者，不是断少分的过失、成就少量的功德就可成佛，而是要断尽一切过失、圆
满一切功德，此所以要“三祗修福慧，百劫修相好”。如此，则一切余乘教法之
断过圆德，都摄在成佛的大乘道中。岂只但念一佛名、持一经咒即可成佛耶? 若
果如此，则十方一切诸佛历劫勤修福智二资粮，岂不冤枉? 故彼辈学佛者，仅仅
对于一种法，尤其是大乘法，稍稍明白一点，就毁谤、弃舍其它的法门，不但不
能成佛，由于谤法之故，堕地狱倒有份在，可不慎乎? 所以我们学佛的人，应该
依止善知识，听学“一切佛法都是成佛的助缘，不可缺少”的教授，并产生深刻
的认识和理解。现在马上能够修学的，就立即修学；现在修学不了的，也不应该
因为自己马上修不了，就不修或是谤舍，应常时思维，希望我以后通过忏悔罪障、
积集资粮，即能修学，同时发广大愿，为欲利益一切有情而速成佛。由于励力积
资净障，智慧逐渐开发，福报渐渐增长，就自然可以修学了。以本论即是将成佛
之次第，一步一步有次第地引导，故学本论后，自然通达一切圣教无违。
二、一切圣言现为教授殊胜
能够使我们解脱和成佛的唯一教法即是佛经。因为只有佛一个人，真正洞彻宇宙、
人生的真理，所以告诉我们何者应作，何者不应作，没有一丝毫的错误。现在有
些佛教徒，甚至佛学家，认为儒释道三无差别，依儒道亦可了生死、成佛，真是
错谬之极。若彼等皆可了生死、成佛，何需释迦本师降生、说法? 彼等尚且不知
何者为生死之根本，如何了生死? 如《佛本行集经》云：“天上天下无如佛，十
方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。”故应了知，唯有佛陀是所
皈依处，唯有僧众是同行伴侣，否则即非佛弟子。佛陀所说之诸经与续(密法经
典)虽然是最殊胜的教授，但是时至末法，众生根基钝劣，福薄慧浅，如果不依
止善知识和定量的释论，单凭自己是无法通达的。故有诸大论师、祖师造释论和
修行口诀。假使对口诀虽多修习后，反而对广大佛语释论产生抵触、谤舍，认为
大经大论只是理论，仅供研究、讲说用的，说食不饱，其中没有修行，应另外求
修口诀、法要。如此非但对佛所说法起大不敬重，造谤法罪业，而且此即是佛经
隐没的最大因缘。所以我们应该惭愧，大经大论确实是最胜的教授，但由于自己
智慧微劣，若不依善知识教授，不知如何将佛经中所说用在修行上。千万不要认
为大经大论只是增加理论知识，对修行无用。
阿底峡尊者之侍者大瑜伽师说：“真正的明眼人，不会对一小函卷教授而起定解，
一切大经大论都是教授。”故若有人说“某人虽不懂大经大论，但很有修行”，
真是可笑之极。什么都不懂，他修的是什么? 恐彼连什么是修都搞不清楚，怎么
会有修行呢?!另仲敦巴云：“若已学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬
。”此说非但不懂经论、不知如何起修，即使学了很多经论、亦不知如何起修者，
反而另外探求修法，亦为错谬。说明彼根本没有将经论学通。学了几十年教典，
真正起修时，竟不知从何下手，亦只有念念阿弥陀佛求生净土，岂不可叹! 如法
尊法师感慨云：“故诸久习经教之士，苟能一日回头，感觉说食数宝，终无充饥、
富饶之实力，必是决然将先学之经论束之高阁，或弃之纸炉，而后闭关念佛，或
瞑目参心，与夫愚夫哑羊之学佛，全无半点你迟我速之方便，此又佛法之不善耶?
抑学子无师承之咎耶? 惟愿有志弘持如来正法之士，放舍夜郎自大之狂慢，审思
吾国佛法衰弱之原因，为幸多矣!”此法师剖心沥血之谈，学人于此应深著眼!
《俱舍论》云：“佛正法有二，以教证为体。”故除此教证外，别无第三法。教
正法，就是指导我们如何修行的路线；证正法，即是按所学的路线前进。教是证
因，证是教果。比如跑马，先指示跑向何处，路线如何，后向彼跑。若向余跑者，
定成笑话。如莲花戒论师之《修道次第论》云：“复次闻及思慧之所通达，即是
修慧之所应修，非应修余。如示跑地，而应随跑。”
本论即是摄尽一切经论枢要，在了知一切佛语皆是我们众生所必修之法后，从依
止善知识到止观，从浅入深，由简至奥，先修下士道求得人天增上果，而后观六
道苦，及彼苦之因：业、烦恼，猛利生起真实不假造作之出离心，由此观一切如
母有情亦复深陷世间满足罪业坑，而求为利有情而成佛。要修善断恶，方能脱恶
道；依无我空慧，方能断除烦恼；修菩提心、行菩萨行，方能圆满大乘。此绝非
一人闭户，或持佛名，或参禅，而三藏法宝捐同废纸者可成办! 以上乃如来之心
髓，佛法之正途，无论何宗何派之学人，皆当信受。故法尊法师云：“夫俱弃小
而骛大、舍别而求圆、谤教而参禅、非显而爱密者，决不能知是法、解斯理、成
此见，依此而行也!”若能于此发生定解，则一切大经大论，自然现为教授。
三、易于获得圣者密意殊胜
诸大经论虽然是最殊胜的教授，但是我们初机学人，如果不依止善知识，不但不
能依而修学，反而容易错解经义。现在依己之见邪解、错解经论者多如牛毛，多
识化身曾说云：“现在劣等宣传品太多，不小心就会上当。”而本论却可以使我
们正确了解经论的内在密义，前已略说少分，《广论》后面诸章自有广说。
四、极大恶行自趣消灭殊胜
极大恶行即谤法罪，因其异熟果报重于其他恶行，故谤法为极大恶行。那么什么
是谤法呢? 如上所说，一切圣教皆不相违，《法华经》及《大宝积经·谛者品》
亦多宣说，或实或权，一切佛法都是我们修行成佛所不可弃舍的。若不解此，妄
执一部分佛法是成佛的方便，一部分佛法是成佛的障碍，而起是非好恶、大小显
密之分判，认为菩萨应该学这个经，不应学那部经，学密法的人不需学显教，此
等皆是谤法。如《广论》引《摄研经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。
曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤
法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云，此则应理，此非应
理，是为谤法。若作是言，此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。
若作是言，此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言，此者非菩萨所学，是为谤
法。”可见谤法业障非常细微，一不小心，即会谤法，非必骂辱佛法为谤法也。
现在有某些佛教界大德说：“只学《无量寿经》就可以了，不必学其他的，只有
净土法门可以了生死，其他法门已经不能了生死了。我们是大乘人，何必去学《
俱舍论》、《阿含经》等小乘经论呢? 不需要啦。”如此等等，俱有谤法之嫌。
希望能各自省心，以免一来危害众生和佛法，二来自造谤法罪。谤法之异熟果极
其严重，如《三摩地王经》云：“若毁此瞻部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极
尤重。若杀尽 伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。”即彼念佛之人若谤
法，亦断无往生之理。因《无量寿佛经》中阿弥陀佛所发第十八愿云：“……乃
至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆、毁谤正法及圣人。”念佛者应于此深
著眼!
总之，谤法之因主要为宗派之见，赞自毁他。而本论将一切佛语摄为成佛所必修
之法，若通达彼非互相违背，则自不会执一谤一，谤法之罪亦自会消灭。上来略
明《广论》之四个殊胜，若要细举本论之殊胜，无有穷尽，望诸同学能深入学习，
自会有体会而欲罢不能。
法音1996年第11期
《菩提道次第广论》的造作、翻译、内容和题解
这篇纪录稿是法尊法师于一九四九年三月间在重庆汉藏教理院讲的，当时并承尊法师阅过。现在发表的题目和内容分段。未请看过。读者可以从这篇稿里看出：《菩提道次第广论》是怎样到内地来的、它的内容主要讲些什么，有什么特殊的地方，它对于真正学佛修行的人有什么必要和帮助，以及它为什么叫菩提道次第广论等这些意义。
弘 悲附志
一、
《菩萨道次第广论》是我在一九三四年由西藏回本院（汉藏教理院，下同）来随讲随译的。
《菩提道次第广论》因为部帙繁多，每使学者很不容易听得圆满。记得我去西藏求法，一九二七年
从甘孜拉惹巴师父听广论的《止观章》时，起初听讲的人很多，但到后来只有恒明和我两个人听，后来
恒明也离去了，连我一人也未听完。大勇法师临圆寂时很殷重地嘱咐我，教我应去昌都从安东格什学广
论，学了以后，无论如何还要把它传到内地来。勇法师并说，如果这部书能够传到内地，连我们进藏学
法的三十几人所受施主一切供养，都可消受得了而不白费。我遵勇法师遗嘱，去亲近安东格什。最初，
他老人家也未即讲授，到拉萨后，因有墀门噶伦作施主请他老人家讲，我们二十三人（多为安师原有弟
子）才有随听。不过。噶伦只听到中士道便算了，其余的弟子们也时常缺席，剩下我和扎希却札两人；
不久，札希却札亦辍听，只我一人听完全论。就由于这种不容易学圆满的原因，再加上讲的人很多是详
讲下、中士道和上士道的菩提心处而略《止观章》，所以就是一般喇嘛也不容易彻底了解《止观章》。
但是，这部书对内地学者似乎有缘，就本院来说，从我翻出后，前后有许多人都听圆满；至于本院以外
的人，勇师最初的略论在成都印行，一般已经有佛学根底的人，喜爱得简直难以形容，广论初在本院油
印，继于武汉排印二千部，也是一散而光。勇师的遗嘱我能完成，这是我足以自慰的。
二、
这书，尤其是《止观章》很难懂。在跑马山曾有过这样的笑话："与其听止观，宁背石头！"不过，
难懂固然难懂，重要却也重要，因为除了这部书以后，再没有能把一切佛法总摄起来作为一个补特伽罗
所必须的修行方法的。这里，我可以摆一个故事，并顺便说明本书的造作。相当于内地玄奘法师的西藏
大译师仁卿桑波，他毕生从事翻译，学问的丰富，自然没有话说。仁卿桑波晚年，当阿底峡尊者应藏王
之请莅藏弘法时，他请吃斋，起初阿底峡尊者问他所学，凡阿底峡所有的，他都懂得，因而赞叹道，西
藏有像你这样的人，实在用不着我来了。但后来阿底峡尊者问到他怎样把所学的拿来修行时，他说，所
学法门很多，只可各门修各门的，各门按各门的仪轨去修。阿底峡尊者就笑起来了，他说，这样看来，
西藏还是需要我哩！阿底峡尊者为什么这样说呢？就是因为他有总摄一切佛法而为一个补特伽罗次次第
第修行所必须的菩提道次第教授的缘故！
本书的作者宗喀巴大师，在得文殊菩萨加持而生起真正的中观见以后，经多人劝请，根据《菩提道
炬论》和阿底峡尊者的三传弟子霞惹瓦的略注，再加以发挥和补充，遂成为我们现在所讲的这部伟大著
作《菩提道次第广论》，著作的地点是惹震寺，时间为安居期中。后来因广论过繁，利根人研究起来固
有堪能，但智慧稍差的人，就难免望洋兴叹，又经弟子们的劝请，于中摘要而成略论。作者因为深得这
个统一的、次第的修行的体系和精要，并以发愿文的方式作发愿摄颂，尽摄本论要义。这样，关于菩提
道次第的著作，作者宗喀巴大师逐完成著名的广、中、略三书。此外，作者对菩提道次第的精义，还在
其它地方常以各种方式加以提示和摄集、或十颂八颂不等。
三、
本论的作者宗喀巴大师，如前述是得文殊的加持而造本论的。文殊指示作者三个要点为造这部论的
中心依据：一、出离心，二、菩提心，三、正见。今人所普遍称道的"三要"，就是这三项事情。作者持
此三要，再用上、中、下三士道的形式组成本论。我们世间一般人，每天所想所为，不外乎"现世"，换
句话，即眼前的快乐，"后世如何"这问题，从来就没有想到过。然而一个人如果不顾及后世的长远利益，
就必然地连脱离恶趣、得生善趣的能力也会没有，更谈不上真正的佛法。因此，要用种种的道理改造常
人的心理，使能发起牺牲眼前快乐、注重未来长远利益的弃恶因、播善种的意乐和行为，就是说，先把
学者造成一个很有把握地离恶趣而生善趣的人，作为堪修佛法的基础，这是很重要的。这就是下士道的
作用。
仅仅这样一个能修世间善法的下士，还是谈不到真正的佛法，真正的佛法是要厌离整个三界生死而
求出世的个人解脱，和基于个人解脱而解脱他人的声闻乘法和菩萨乘法，因此，就必须在下士道的基础
上进一步说明整个生死轮回的可厌，例如说，三界最高处所的"非想非非想处"，也不过八万大劫的享受，
而这享受的本身且是"行苦"，何况劫满还有堕落的危险呢！用这样地道理使下士学者能够透过三界整个
生死轮回，对之作通盘的考察和厌离。这就是能够引发"出离心"而彻底解决生死问题的中士道。
中士道的学者已有自己解脱的能力，唯能自己解脱者才能解脱他人，没有中士道的能力作基础的人
是不可能作利他的事情的。把一个学者由中士道引入上士道的理由是必须告诉中士：自己之所以要出离
三界，完全是因为自己已经确认在整个生死里，没有哪一个地方是真正"安身立命"之处，哪怕小到像针
尖大的地方也是找不到的；推己及人，三界一切众生也完全同自己一样，如果不出离生死，随时随地就
只有痛苦，绝无快乐。由这点出发，想使一切众生也同自己一样地得到解脱，于是就去谋求能够利益众
生的方法。又深知只有佛陀才能彻底利益众生，于是就去谋求能够成佛的方法。这样，"为利众生愿成
佛"的"菩提心"就有可能发起，有了菩提心，就有资格修大乘菩萨行了。这便是上士道的情形。
但是，依于出离心而发菩提心的上士，主要地要靠什么工具和应该怎样才能断烦恼而利益众生呢？
这就是，只有在圣教中求得不共的"中观正见"！因为只有正见这个东西，才能斩断烦恼，才能使自己无
我，纯洁而正确地利益众生，所以本论接着用很大的篇幅来特别抉择正见，这就是《止观章》。
四、
《菩提道次第广论》由于有出离心、菩提心和中观见的精要，由于有下士道、中士道和上士道的严
密组织、就有下面这些特点。
一、能够把一切圣教都无余地赅摄起来，并且都作为实际修行所必须。
二、这种总摄是以三种士夫为次第的，因此，虽然总摄一切佛法于一身，但是并没有使人无从下手
和不能完成整个修行过程的杂乱和不实际的缺点，而确实是切合"实修的次第"的。
三、作者在正论之前先对他这部著作所根据的《道炬论》加以说明和称赞：说明《道炬论》的作者
阿底峡尊者的殊胜，使学者因胜人而慕胜法；说明《道炬论》能摄尽一切圣教，使学者知胜法而起胜行；
说明对于这样地胜法应该怎样地讲说和听闻的规矩，使法师和学者能共知行仪而都得实益。
四、本论的一切理论，并不是任何没有真正了解佛法的人自作聪明地杜撰出来的而是上自佛陀、下
至一切真正得佛心要的祖师们所递相传来的；本论述列的修行"教授"，也是古人实修实证的结果，从来
源说，作者虽然是述古，但从实践说，这些"教授"也是作者经过自身的实际修证的，并非徒托寻思所设
构的。
五、本论的教授是用这样地方法来组织的：先具体地说出教授的事实，接着对所说的事实用正确的
理论来成立，最后援引圣所说教作证明。这就使得一切真正信仰佛法并有佛法知解的修学者不能不接受
本论的教授，而这也就使得本论的教授不是可以随意变动的。
五、
明白了本论的主要内容和它的特点，我们就可以非常容易地来理解本论的题名了。
本论题名，也可以依照通常的方法分总、别两方面来讲。
"论"是总名，它表示这部书不是三藏的经和律，而是属于论藏的。"论"的梵音叫"嘎哒"，有改除和
开显两种意义，就是说，论的作用能使学者改除过恶，能给学者开显诸法真理；玄奘法师所谓"抉择法
相"就是开显的意思，所谓"教诫学徒"就是改除的意思，凡是真正的论必须具有四种功德：有法、有义、
对治生死、趣向涅槃。论也有通、别之分，就通义讲，一切经教皆可名论，因为一切三藏教典都具有改
除过恶和进修善法的两种意义；就别义讲，只有根据佛经而造作的论典才名为论。
"菩提道次第"是别名，因为这部论不讲别的东西，它是专门以菩提道次第为所论的内容的。
"菩提"是梵音，古译"觉""道""智""证"，但实际上应以"清净了解"的意思为比较确切。清净是清净
障碍，了解是了解诸法真理，因为有障碍就不能了解诸法真理，要了解真理就必须清净障碍。但是，实
际上所谓菩提，主要地还是指的了解，清净的意思是附带的；而且这里的菩提是指的通达诸法真理的"
果智"，这种果智有声闻的、独觉的、佛陀的三种差别，而在这里，又是指的佛陀的果智，就是通常所
说的"无上菩提"。
无上菩提是修行人的最高最究竟的目的，要达到这个目的，必须有确切可靠的方法，方法就是"道"。
道是能往的意思，也有通达的意思，通达无碍能往目的，就叫做道。世间上说，从开步走的地方到达终
极目的地中间所经过的行程，就叫做道，但修行人对于所行的痕迹固然可以叫做道，对于能行的力量也
可以叫做道。原来一个人从凡夫到成佛的整个修行过程，实际上是全靠这个人身内智慧的改造的，就是
说，真正所谓修行，它的主体是智慧，这种智慧对修行的补特伽罗来说，也叫做道。这里所说的道，包
括形式方面和内容方面的东西。我们通常所说的四念住、四断……这些东西是智慧所依的形式，是道的
方式而不是道的主体，道的主体是按照佛陀所说的四念住等修行方式去修行的智慧，也是在佛所说的修
行方法和修行人补特伽罗自身中间所出现的心理状态和心理的改变情况。关于道的解释，《俱舍论》等
说得很详细，可以参考。
佛所说的修行方法很多很多，但是其中没有一件不是成佛所必须的，所以任何人要打算成佛，就必
须完全地修持佛所说的一切修行方法。这里的问题是：方法很多而又必须全修，但是实际上修起来，哪
一种方法应该在前面修，哪一种方法应该在后面修，这都是有着一定先后秩序而又互相关连的次第的。
这就表明，凡修菩提道，第一、对于一切真正佛说的修行方法（道）无论多少，必须完全具备，不缺任
何支分；第二、对于完全具备的很多很多的修行方法，必须秩然有序，不乱任何步骤。我们对于这样又
完全又有步骤的道叫做"圆满清净"之道。这就是本论题目上的"次第"二字的意思。
总起来说，菩提是所求的极果；能够满足修行人的要求，使他得到所求极果的方法，就叫做道；对
于道的一切支分，必须又圆具又不乱，这叫做次第；本论专门讲说从一个纯粹的凡夫次次第第地、圆满
地修持足以得到究竟无上菩提这中间所有的道的次第，所以叫做菩提道次第论；"广"字是一个形容词，
没有什么特别的意思，就是为了简别作者所作关于菩提道次第的略论，所以叫做《菩提道次第广论》。
一九四九、三、十三记于重庆汉藏教理院第一讲堂
（ 弘悲记）
（原载《现代佛学》1954年十一月号）
宗喀巴大师的《菩提道次第论》
《菩提道次第论》，是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义，循着龙树、无著二大论师的轨道，按
"三士道"由浅入深的进程而编成的。"三士道"，是任何一种根机的人，从初发心乃至证得无上菩提，中
间修学佛法所必须经历的过程。本论内容，就是对这些过程的次第、体性和思惟修学的方法，加以如理
阐述。"菩提"，指所求的佛果，"道"指趣证佛果所必须经历的修学过程，"次第"就是说明修学的过程必
须经历这些阶段，自下而上，由浅入深，循序渐进、不可缺略、紊乱或躐等，故名"菩提道次第"。
本论教授的渊源，远可以推到释迦如来的一代言教，近的如本论（汉文本页）自说："总《道炬论》
"。这是全书总的根据。本论内容的每一细支，又各有它所依据的经论或语录。例如"亲近善知识"一科
的细支：
九种意乐，依《华严经》；
修信心，依《宝炬陀罗经》、《十法经》、《金刚手灌顶经》、《宝云经》、《猛利长者问经》；
修念恩心，依《十法经》、《华严经》等；
修亲近的加行，依马鸣菩萨《事师五十颂论》、《本性论》和弥勒菩萨《大乘庄严论》；
其余还有迦当派的语录很多，不能一一列举。所以本论乃是总源于一切佛经和《瑜伽》、《中观》
诸论，别依《现观庄严论》、《菩提道炬论》和迦当派诸语录而组成。
本论教授，在西藏，由阿底峡尊者传种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师；种敦巴传朴穹瓦、仅哦瓦、博
朵瓦、康垄巴等；阿兰若师也传仅哦瓦和内邬苏巴；博朵瓦传霞惹瓦和铎巴等；由他们展转传到虚空幢
和法依贤大师。又阿底峡尊者传授俄善慧译师；俄善慧传其侄俄大译师罗敦协饶再传到卓垄巴而着《圣
教次第论》，也渐次传到法依贤大师。宗喀巴大师即是从虚空幢和法依贤二位大师学得各家教授，并以
《圣教次第论》为依据，写成这部《菩提道次第论》。
本论作者，为中兴西藏佛教的宗喀巴大师(1357-1419)。1357年，他诞生于青海宗喀区，即今塔尔
寺。七岁出家，法名"善慧名称祥"。十六岁（1372年）起，到西藏学法，亲近各处著名的大德。十九岁
就在前后藏各大寺院，立《现观庄严论》宗。二十四岁（1380年）受比丘戒，已成到处闻名的论师。此
后在刹公塘阅藏数年，又遍从一些大德学习各种高深密法。三十六岁（1392年）将西藏所译显密一切教
授学习圆满。三十九岁，在罗札从虚空幢大师受得内邬苏巴和仅哦瓦所传的"教授派"的菩提道次第教授，
又在扎廓寺从法依贤大师受得由博朵瓦传铎巴和霞惹瓦的"教典派"的教授，又从法依贤学圣教次第论，
是为菩提道次第论的依据。四十三岁（1399年）应拉萨各寺院邀请，广讲教法，尤其注重大小乘戒的弘
扬。四十六岁由胜依法王等众多大善知识劝请，在惹真寺着《菩提道次第广论》，后又着《密宗道次第
论》，详释四大密部修行次第。五十三岁（1409年）建格登寺，是为黄教根本道场。五十九岁，命妙音
法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因菩提道次第广论卷帙太多，钝根众生难于受持，另造一略本《菩提
道次第论》。六十二岁（1418年），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是为黄教三大寺。六十三岁，
大师示寂于格登寺。
一、本论的结构
本论是根据《菩提道炬论》所说的"三士道"，下士道、中士道、上士道的次第而组织的。
"下士道"，指脱离三恶趣，生人天善趣的法门；"中士道"，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；
"上士道"，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。
说明下士道有四大段：一、思惟人身无常，二、思惟三恶趣苦，三、皈依三宝，四、深信业果。
说明"中士道"有四大段：一、思惟苦谛（三有生死过患），二、思惟集谛（烦恼及业流转次第），
三、思惟十二有支（流转还灭道理），四、思惟解脱生死正道（戒定慧三学）。
说明"上士道"有二大段：一、发大菩提心。二、修菩萨行。修行又分四段：总说六度四摄和别说修
止观法。
在三士道之前，作为三士道基础的，又有二大段：一、亲近善知识，二、思惟人身难得。
在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。
亲近善知识是修学一切佛法的基础。要亲近善知识才能趣入佛法，所以最先说。趣入佛法后，就要
思惟有暇圆满的人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是三士道。若不能脱离
恶趣，就没有修学佛法的机会，更不能出离生死，成大菩提。若对于现世五欲尘（色声香味触的享受）
贪求还不能止息，三恶趣的苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离。所以最迫切的，也是浅易的，
应当先修下士道。修下士道中，若贪着现世五欲，于后世的安乐就不能起猛利希求，于三恶趣苦也不能
生真实怖畏；所以先应思惟人身无常，才能怖畏恶趣，由怖畏恶趣，才能至诚皈依三宝，深信佛说因果
道理，止恶修善；由此才能远离恶趣。仅修下士道，虽能生人天善趣，终不能脱三界生死轮回。因此，
应进修中士道：先思惟生死总别过患（总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等），对于三界生厌离
心；进而研求三界生死的起因，是一切烦恼和有漏业，发起断除的决心；真正认识戒定慧三学是断烦恼
的唯一方法，精勤修学，由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦，如何能发心度脱一切众生？
若自己还不能出三界，如何能度一切众生出三界？所以在修上士道之前，必须先修中士道。修中士道后，
进一步就该想到：一切众生沉没生死苦海，只是自己解脱生死，仍不能救度一切众生；为欲救度一切众
生，自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，
就是上士道。这三士道，是不论修或是不修密乘的人都要修学的，故又称为"共同道"。为欲迅速圆满福
智资粮，在已能修诸共同道的基础上，应进修密乘诸道，即先依善知识受大灌顶，严守三昧耶戒及诸戒
律。若学下三部密，当先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得密宗所说的各部悉地。若学无上瑜伽部
密法，当先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。
菩提道次第，是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为自求人天安乐，修中士道也不只为
求自了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部分；不过由于缓急、浅深、难易的不同，
就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第，就是大科以下的细支，也都有一定的次第，不可紊乱。
但是，由于修前面各科，就更能引起对后面各科要求学习的心，学习后面各科，又更能促进对前面各科
要求修习的心；所以三士道又是一个整体的，要平行修行，不能偏废。哪一部分缺乏之，就应该多修哪
一部分，使其平均发展。不是各种孤立的前后无关，而是脉络贯串，通体灵活的。
二、本论的主要内容
本论以三个要点为它的骨干，称为三种要道。三士道次第，如整个房屋的结构，三种要道，就是房
屋的栋梁。三种要道就是：一、出离因，二、菩提心，三、清净见。
一、出离心，就是厌离三有希求涅槃的心，也名"求解脱心"。学佛的人，若没有真正的出离心；所
作的一切功德，只能成为感人天善趣的因，不能成为解脱生死的正因。若以出离心为发起（动机），或
为出离心所摄持（掌握），所作不论大小何种功德，就是布施畜生一握粗糠，或经一日一夜受持一戒，
都成为解脱生死的资粮。修学的次第，须先思维人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟
业果不虚，生死众苦，和三有流转道理。若能看整个三界如同火宅，深可怖畏，毫无顾恋，决意出离，
一心趣求涅槃妙乐，便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学，才能证得解脱涅槃。没有出离心，就
不能发起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一要点。
二、菩提心，就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求
证得无上菩提。学佛的人，若未发起大菩提心，所修一切功德，或堕生死，或堕小乘，都不能作成佛的
正因；这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心，虽然没有其他功德，也可称为菩萨；所作任何善
事，都能成为成佛的资粮。所以在上士道中，修菩提心最重要。
修菩提心的次第，本论说有两种：一、是金洲大师傅的七重因果的教授，一是静天论师的自他相与
的教授。这两派教授，都是以出离心为基础，进一步思惟一切有情，都被我执烦恼所缚，善恶有漏业所
漂，长期沉溺生死大海，为众苦所逼恼，深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海，能牺牲自己的一切
安乐，而急于利他，求大菩提，就是发起了大菩提心，由此进修六度四摄，经三阿僧祗劫，圆满福智资
粮，才能证得三身四智无量功德庄严的大菩提果。
三、清净见，也称为离增益、损减二边的"中道正见"。一切法唯依仗因缘而生起或安立，本来没有
独立的实在的自性（就是涅槃，也是依断障来安立的）。众生由无始传来的妄执习气，于无实性法，执
为有实性，就是"增益执"也叫做"有见"、"常见"等。一切法虽无实性，但依一定的因缘，决定当生、当
立，并非全无。譬如镜中人影，本无实体，但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合，自然便有人影现
出，且能发生应有的作用。若说"诸法既无实性，就该完全什么都没有，所见所闻，都是错乱"，这就是
"损减执"，也叫做"无见"、"断见"等。反之，则为"增益执"。这"断"、"常"二见，都不合于真理，偏于
一边，所以又叫做"边见"。"中道正见"，既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的
诸法，如实了知"诸法仗因缘而有，故无（独立的）自性"而不堕"常边"，也了知"诸法既仗因缘而有，
就有（不乱的）因果"而不堕"断边"。由此正见，不堕二边，故名"中道"。无始传来的无明实执，是一
切烦恼的根本，也是生死的根本，要由此清净见才能断除。若未得此见，仅有出离心、菩提心。任凭如
何修学，终不能断任何烦恼。所以清净见是大小乘一切道的命根，最为重要。
修此见法，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的"我"，通达"我空"；再以四理或破四生等理，
观察众生无始时来所执的"实法"，通达"法空"。四理就是：一、认识所破的我；二、决定我与五蕴的或
"一"或"异"，二者必居其一；三、认识我与五蕴是一的不合理；四、认识我与五蕴是异的不合理。七相
就是：一（"我"与五蕴是一）、异（我与五蕴是异）、能依（我依五蕴）、所依（五蕴依我）具有（我
有五蕴）、支聚（五蕴合聚为我）、形状（五蕴组合的形式为我）。从这七方面，认识执我的不合理，
四生就是：自生、他生、共生、无因生（破四生的道理，本论引中观诸论广说）。以"四理"来破所执实
法，先认识所执实法与构成它的支分，再以我和五蕴为例，照上述以四理破我的道理来破。既通达无始
妄执的"我"及"实法"空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无性而有"缘起因果"。如果还觉得缘起因果
与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了
达诸法实无自性，才是得了"中道正见"。这样的正见，不只是由见空来破常执，而且由见有（缘起的有）
的力量来破常边；不只是由见有来除断执，而且由见空（无实性空）的力量来破断边。这尤其是中道正
见的特殊作用。
本论中士道以前一切法门，都是引生出离心的方法，上士道中广说发菩提心、修菩萨行。"毗舍那"
一章，详细抉择清净正见。全部菩提道次论，此三种要道，为主要内容。
三、本论的特点
本论从"亲近善知识"到"修毗舍那"，每一科都先依正理成立，次引经论证明，后引迦当诸语录显发，
结出要义，多是前人所未道及。如克主杰说："阿底峡尊者所传菩提道次第教授，如教典派、教授派等，
虽有多种道次第论，要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分，在过去西藏曾没有任
何人能这样说出过，所以应该知道这是大师的不共希有善说。"今就本论突出的独到之处，略举数点：
一、修菩提心法 修菩提心法有多种，如瑜伽师地论说的"四因"、"四缘"、"四立"等，都是指已种
大乘善根的人说，才能由"见佛"、"闻法"，"见众生受苦"或"因自身受苦"，便能引发大菩提心。若一般
有情，未种善根，必须依教渐修，才能发起。发菩提心的教授，过去诸大论师，有时因机对境，略说数
语，多不全面。本论将阿底峡尊者所传各种教授，分为二类。其一、从金洲大师传来的七重因果的教授：
（一）知母（思惟法界有情都是自己的母亲），（二）念思（思惟一切有情于我有恩），（三）报恩
（思惟当报一切有情恩），（四）悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），（五）大悲（思惟一切有
情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦），（六）增上益乐（恒常思惟自己应该担负令诸有情离
苦得乐的重大责任），（七）菩提心（须具两种欲乐：欲度一切有情出生死苦，欲成无上菩提。若但欲
利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩
提心，一定要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义）。从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已
发起增上意乐，知道惟有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩提，才是菩提心。在修知母以前，还
须先修"平等舍心"为基础，才能于一切怨、亲、中庸（非怨非亲）的有情，都容易修起"知母"等心。其
二，静天菩萨入行论中所说的"自他相换法"，就是把贪着自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而
居，爱他如自，能牺牲自利，成就利他。此法：先思惟修自他换的功德，和不修的过失（如由利他故成
佛，由唯自利故只是凡夫等）。思惟自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔习气，
也能起我执）。应对治二种障：觉自他二身各不相关，应思惟自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是
彼山，到彼山时觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。觉他人痛苦，无损于我，不须顾
虑，当观自他相依而存，犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。正修：思惟凡夫无
始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起。再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一
切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。
这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，也须先修平等舍心）。
像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教授所没有的。
二、修止除沉法 修止有两障碍：掉举和沉没。掉举是心随可爱境转，其相散动，较易觉察。沉没
其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反转增长愚痴
和妄念。又有人把八大随烦恼中昏沉，误认为沉没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，
因此就堕于沉没中而不自觉。本论引解深密经说，"若由昏沉，及以睡眠，或由沉没……"证明昏沉与沉
没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有复无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，执持
力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是沉没。它的性是善或无复无记。非是染污。
又引集论说"沉没为散乱摄"，证明沉没不属于昏沉心所。又集论所说的散乱，也通善性，非唯染污。以
这些理由，说明昏沉性惟染污。沉没则非染污，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。修定的人，不但已
生的沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的
人，能辨认沉没，免入歧途，最为切要。对治沉没的方法，本论引修次第论说，"心沉没时，应修光明
想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等"，令心振奋；并广引瑜伽师地论声闻地，详说对治方法。
三、修空观的抉择 修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性（或名无我）的观。
正确的修法，要先求通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力
引生经安，其观即成。
当宗喀巴大师时代，对于修空现，有很多不同的说话，归纳起来总有如下四类：
第一说以为：修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分
别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西藏盛传此说
的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论
中，对此抉择甚详（见"抉择大乘道体须双修方便般若"，及"毗舍那"科中"抉择真实义"，并"修观方法"
诸科中），今略摘述如下：若不分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。若不起非分
别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时
候，应该都是修空。
他们有的人这样说："若先观察所执的境，再来断除能执的心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，
不胜其烦。若摄心不散，不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，他就不能抛石
块了，这才是扼要的办法。"本论对此说，广引经论破斥。
如引《文殊游戏经》说："故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闲
目。"又在修次第论说："犹如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击剑，反如怯兵见他强敌闭目待死。"
这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，
决不能断任何烦恼。本论喻之为：如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯烛来照，看清绳不是蛇，
恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能去。
又引提婆菩萨说，"若见境无我，能灭三有种"；引《入中论》说，"分别依有实事（所执的境）生，
实事非有已思择""通达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我"；又引法称说，"若未破此境，非能断此
执"。这一切都说明必须先观察所执的"我"等境空，才能断除"我"等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，
便是修空。
这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。
第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，
就是修空。本论斥之为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。
第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，
先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说：如此，"临睡前先用空见观察一次，再入
睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空"。所以此说也不合理。
第四说以为：以上三说，都不合理；唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是
修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修"止"，不是修空"观"。本论引《修
次第论》说："若时多修毗舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，故风中烛令心动摇，不能明了见真实
义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧"。
这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不间修止，先
得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。
这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。
四、安立世俗谛 般若部经，中观诸论，都说"一切法都无自性"，所以学中观见的，多偏于空，不
善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起--世俗谛。安立
俗谛，要具备以下三个条件：
（一）是名言识所共许 名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求
其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承识的。
（二）无余名言量妨难 名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非
蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。
（三）无观真实量妨难 观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何
物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。
若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实
有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋开无实体。因此有情所执房屋实体，不能
安立为世俗有。
具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕"常边"；也有因果作
用，不堕"断边"。这是本论的一个重要特点。
四、本论的弘传
宗喀巴大师四十六岁（1402年），在惹真寺造《菩提道次第广论》后，广事弘讲。五十六岁（1415
年）在格登寺，为普利群机，又将广论中所引教证及诸破立省去，概括要义造成《菩提道次第略论》。
此后诸大弟子，或依广论，或依略论，自行化他，利益很广。
大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的
有：
（一）阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵诗。
（二）公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四百八十颂。
（三）阿嘉善慧幢作成一百九十三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。
后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。
例如：
（一）三世达赖福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
（二）班禅善慧法幢的《安乐道论》。
（三）班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
以上二种就正修时的观行而讲。
（四）五世达赖的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。
（五）智幢的讲义（在文集第六函）。
（六）后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。
（七）青海霞玛大师的讲义。
（八）甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。
以上（五）至（八）四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。
作注疏的有：
（一）跋梭天王法幢的朱注；
（二）阿旺饶敦的墨注；
（三）妙音笑的黄注；
（四）札底格什宝义成的《毗舍那注》。
后来将此四家注合刊，成上下二函。但广论中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多
未详解，后阿嘉永赞，特录出解释，对学者裨益更大。
依据《菩提道次第论》中所指示的"六加行法"编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智
幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等，都著有六加行的修法，很便于初学。
五、本论汉译经过
本论著成之后，就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地（藏文系佛教区）。但是数百年来，
汉地的佛教徒，知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山，从慈愿大师听讲略论。1927年大
勇法师在甘孜讲略论，由胡智湛居士笔记，录成汉文《菩提道次第略论》，但当时未讲《止观章》，后
由法尊补译。1931年，法尊在拉萨从安东格什学广论，后经历三年，在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院，
陆续译出，共二十四卷，1935年冬初版印行。
参考资料
宗喀巴大师传（克主造及汉文本）
菩提道次第广论
菩提道次第略论
西藏佛教各宗派源流（土官法日造）
青史（童祥造）
西藏佛教史（滚却伦主等康熙34年编）
三世达赖的讲义
班禅善慧法幢的讲义
班禅善慧智的讲义
五世达赖的讲义
章嘉阿旺罗桑却敦文集第一函
智幢文集第六函
札迦喇嘛文集第一函
霞玛大师的讲义
阿嘉善慧教幢的摄颂
公薄智精进的摄颂
跋梭天王法幢的菩提道次第广论朱注
阿旺饶敦的菩提道次第广论墨注
妙音笑的菩提道次第广论黄注
札底格什的菩提道次第广论止观注
阿嘉永赞的解释名词论
各种六加行法
（原载《现代佛学》1957年第十二期）
阿底峡《菩提道灯》内容研究
法光佛教文化研究所讲师 张福成
阿底峡，为孟加拉地区一小国的王子，自幼广习婆罗门吠陀经典及佛教五明，曾追随当世著名学者那洛巴、香底巴、胜敌、罗怙罗笈多等而精通显密各种论典法要，对声明尤其擅长，曾在寺中代师与外道辩论，以声明问题折服对方。二十九岁出家，三十一岁更出海至金洲法称处广习论典，尤其是习得多种发菩提心的共不共教授。十二年后回到印度，旋为国王迎请至超戒寺，广弘发心教授。由于其盛名，至1040年时已身佩百八只寺钥，掌理多数道场，被称为印度的‘顶庄严’。
西藏的原始信仰‘苯教’，曾深入在朝廷与民间，由于对赞普造成重大压力，赞普乃支持外来新教‘佛教’以资抗衡，于是有莲花生等人入藏，形成佛教的‘前弘期’，但末代赞普朗达玛灭佛(842年) 后，不久遇刺身亡，卫藏各地割裂，盗匪横行，史称‘黑暗时代’。912 年之后佛苯开始再度流传，由于教法互混，难以辨认，阿里国王耶协沃. 绛曲沃不忍见正法衰亡，于是耗尽人力钱财，至印度迎请班智达，阿底峡乃在1042年到达了阿里，三年后复至卫藏各地，广讲经论，传授密法，居藏十三年(1042-1054) ，弟子遍布卫藏三区，最后圆寂于聂塘，将一百五十七师所传的经论法要完全留给了西藏人。1965年巴基斯坦政府 (其时孟加拉尚未独立) 还向北京要求迎回聂塘阿底峡灵塔中的部分骨灰，以便安藏。
阿底峡对西藏的影响，都是透过噶当派及《菩提道灯》而展现的，这两项要素（教派及论典）的影响也历久不衰，持续至近代。其中的《菩提道灯》更为藏传佛教各大教派定为必读书籍，是每一寺僧修‘发心法’之前的研究论典。透过该论，使阿底峡的精神在藏传佛教中不断重现而历久弥新。
该论初撰时，是应阿里王绛曲沃的劝请，所针对的是当时广泛流行于卫藏阿里间的七个佛教疑难，阿底峡逐一分析解释。但由于颂文仅六十八颂，文简义丰，多人提出进一步解释的要求，于是他又撰了《菩提道灯难处释》，择要解释根本颂的内容。
仔细分析根本颂的内容，则系由三大观念所组成：（一）菩提资粮（二）发菩提心（三）三士道。其中的每一观念，在印度佛教中都已有渊远流长的历史。由于阿底峡将这些传统配合七个疑问，组织成了一部论典，其构思精巧，是罕有其匹的。所以《青史》记载，该论完成后，解决了藏人所有的疑难，而此后也开始在各大教派中出现了这种道次第的书籍。本文分四节，依次探讨该论所包含的七大疑难及三大传统。
第一节 对七个问题的答覆
据《阿底峡尊者传》（以下简称《尊者传》）记载，阿底峡抵达阿里后，（1）拉尊跋（即绛曲沃）供金三百两请曰：
今藏地有情，以无善知识所摄受故，于甚深广大义理，依自虚妄分别，互相诤论，愿除彼疑。后依共乘二问、显乘二问、密乘三问，愿将慈尊及龙猛传来教授，一切大乘深义，文少义丰，如师长所自修习，作一善论......（阿底峡）依所请，造《菩提道炬》。
由此记载可以知道，《菩提道灯》是依这七个问题贯穿起来的，这些疑难正是该书的核心论题，而且也正反映了当时教法混乱的进一步情形，卡尔梅也指出，阿底峡为答覆这七个问题，而撰述了《菩提道灯》，问题之一即是--僧人是否可修行真密法？（2）因此，能够了解这七个问题，也就能够掌握《菩提道灯》的精义。然而这七个问题究竟所指为何，不但《尊者传》没有说明，该书所本的《佛尊宝具吉阿底峡广传普传》（以下简称《广传》）中也没有记载。
此后阿底峡被种敦等人迎入卫藏，行至藏区拉堆绛（今萨迦，定日以北）时，库敦、俄勒贝协饶等六人又请问了五个问题，阿底峡说：‘汝等不具心力，较彼尚多者拉尊跋已问讫，尽于《道灯》中，汝等所问者亦有之’。（3）这五个问题，依阿底峡自己的说法，应该就包括在绛曲沃的七问中了。《尊者传》列出了这些问题：（4）
（一）方便与慧，随以一支成不成佛？
（二）菩萨律仪所依，需不需别解脱戒？
（三）未得金刚阿阇黎之灌顶，可否讲说密乘经？
（四）梵行者可否受‘密’、‘智’灌顶？
（五）未得灌顶，可否行密咒行？
显然（一）（二）是关于显乘，而（三）、（四）、（五）则是密乘方面的问题。由阿里及藏区均提出相同问题看来，这是当时普遍存在的疑点。但是仍未能了知七个问题的全貌，剩下的是共乘二问。《菩提道灯》的内容是以阐述大乘为主的，依陈玉蛟所译《菩提道灯》看来，（5）第三章‘大乘归依’以下至篇末，处理了上述显密乘五个问题，则共乘二问应该是在‘总说上士道’一章中，而且只能在定义‘下士’及‘中士’的那二颂中（陈译本第2、3颂，以下颂文，依陈译本编号）。该论由格伟洛卓译出后，由于精简扼要，许多人对颂文的深义不能理解而提出质疑，于是阿底峡又撰著了该论的注解《菩提道灯难处释》，但是释文中对‘下士’、‘中士’那二颂也完全未予解释（以下颂文与释文均为互相对照，仅标示颂文，不另外注出释文页数），令人难以了解这二颂的内涵。但是在格鲁派僧人许为《菩提道灯》最佳注解的宗喀巴《道次广论》中，共下士道修心，是以修忆念死亡来观察后世恶趣痛苦，进而了解业力的决定力量，引生行善去恶的意愿而归依，如此就算趋入佛法正教了。（6）结合噶当派道次第及自宗大手印的冈波巴《解脱庄严宝》中，对‘迷恋轮回之欲乐’的下士，其对治的方法亦是由忆念死亡开始，进而了解轮回的痛苦。（7）至于‘中士’方面，《道次广论》的共中士道修心一章中，阐明了如何由灭掉诸取蕴而得到解脱。（8）由此可知，‘下士’谈的是如何忆念死亡而进入佛法，‘中士’则涉及去我执而获解脱。另外，对《菩提道灯》的撰述背景，描述噶当派极为详尽的《青史》中记载：（9）
于是尊者撰出《菩提道炬论》，开示三士道之次第，首先开示下士道的实践，应随念死，如果没有舍此世心，则未入于正法的领域；如果执蕴为我，则不获解脱；如果未生起菩提心，则未入大乘道......
接下来是对前述显密五个问题的简略答覆，则上述引文，显然是对共乘二问的回答，与前述《道次广论》、《解脱庄严宝》所探究的内容也相符合。因此，我们得知这七个问题是：
（一）如何得入于正法？
（二）如何可获解脱？
（三）方便与慧，随以一支成不成佛？
（四）菩萨律仪所依，需不需别解脱戒？
（五）未得金刚阿阇黎灌顶，可讲说密乘经否？
（六）梵行者可否受‘密’、‘智’灌顶？
（七）未得灌顶，可否行密咒行？
现存译本上，（10）首先是格伟洛卓所加的‘译敬偈’，礼敬文殊菩萨。（11）其次方为本论的开始，在开始的‘书首礼赞’（第1颂）部分，（12）除顶礼三宝外，还包括了造论的原因，是由于绛曲沃的劝请，才撰述了本论，使后世阅读者能够感念求法者的殷诚劝请。第2颂至第6颂是‘造论宗旨’，首先判别众生的根基为三种：‘下士’是人天乘，‘中士’属小乘，‘上士’为大乘。第3颂回答了第一个问题，忆念死亡，努力行善以得人天福果，算是进入佛法的下士夫。第4颂回答了第二个疑问，能去除我执，即是能得寂灭的中等人。至于要成为上士，则需发愿清除一切众生的痛苦（第5颂），而本论的宗旨，即在为上士说明开悟成佛的方法（第6颂）。（13）
这个方法包括两部分，即显乘与密乘，而以显乘为基础。依显乘的方式，需先归依，然后发起菩提心。归依应先供养十方诸佛及上师，再以普贤七支供及不退转的求菩提的心，来行归依的仪轨（7、8、9颂）。这是大小乘共同的基础，入佛法的初步。在心念上应具备惭愧心，为了自己或众生的利益，来祈求三宝的护祐，并时刻记住不使归依衰损，以及归依的目的、利益等等。至于三宝的型式、归依的时间（一生或至菩提藏之间）等亦有大小乘的差别。（14）归依后应发起菩提心。这是入大乘而成佛的根本，应依照仪轨来作（10、11颂），（15）并且时常忆念菩提心的功德，以使其坚固（12～17颂）。菩提心其实并不容易生起，《尊者传》中有两处记载藏人求发心法过于草率，根本不能生起菩提心。（16）即使生起后也容易衰损，因此需努力使其扩充增长（18、19颂），增长的方法即是戒、定、慧三学，三者总摄为‘行菩提心’。所以显乘的实践方式，摄略起来是归依与发心，细分则为归依、发心、戒学（20～33颂）、定学（34～41颂）、慧学（42～58颂）。经过五道（资粮、加行、见、修、无学），就渐渐可以觉悟成佛了（59颂）。在戒学中，阿底峡首先答覆了绛曲沃的第四个问题，认为别解脱戒是菩萨戒的分支，亦为其前行，因此应该先受，只有他生修习过大乘而安住在大乘种性的根器，才可以直接受菩萨戒（20、21颂）。接着阿底峡讲述了传戒（菩萨戒）良师所应具备的条件（22、23颂），以及无师受戒仪轨（24～31颂），而以受戒功德（32、33颂）作为戒学的结束。
在定学中，阿底峡首先说明神通的重要，因为由此方能自利利他，迅速圆满菩提资粮（34～36颂），所以应该精进修习（37颂），而神通则来自禅定（38、39颂），遵循良师菩提贤的《禅定资粮品》来修习，就可以得到禅定而具备神通了（40颂，41颂前半）。但是想断除二障，证得最终的圆满，还必须靠智慧（41颂后半，42颂），而智慧则与方便相辅相成，不能分离的（43颂），这就回答了第三个问题。阿底峡接着指出，六度的前五度是方便，第六度是智慧（44、45颂），二者一定要配合修习，才能证悟（46颂）。他并界定智慧为‘了达蕴处界，皆悉无有生，知其自性空’（47颂），而依中观的方式，即可证得这种空性慧（48～58颂），经过五学道即能达最终的圆满（59颂）。如此，结束了显乘的探讨。
此外，阿底峡又提出密乘的方式，他认为行者本身如果喜欢密乘经典所说的仪轨，也想经由咒术八大悉地的力量来迅速积聚觉悟的资粮（60、61颂），这个人就可以进一步修习密乘。但需先承事师长，如法求得灌顶（62、63颂），这是第七问的回答。由于在无上续部中，灌顶分为瓶、密、智、语四个等级，而密灌、智灌涉及双身的修法，在当时这是一个很大的疑问，也是绛曲沃的第六问。阿底峡则直接回答：受戒的出家梵行者，不能受这二种灌顶，因为圣教的维持靠清净的比丘，而这两种灌顶会使梵行衰损（64～66颂），在家居士则可受可不受。至于梵行者想要讲说，阅读密乘经典，只要上师给予瓶灌或随许就足够了（67颂），即使是在家居士，也应如此，讲说、阅读密乘经典时才能产生利益，这是第五问的回答。
回覆完七个疑难后，阿底峡结束了本论。《尊者传》载该论完成后，解开了当时所有的疑问，（17）足见其所受的重视了。
第二节 大乘资粮的涵摄--显密融贯
释迦牟尼初转法轮，开示了《四圣谛》的真理，此后佛弟子依佛安住梵修，期能证得灭谛，其主要方法（道谛）是戒定慧三学。依部派佛教传统，将佛世戒定慧三学依序作总整理介绍的，以五世纪时，斯里兰卡觉音尊者所著的《清净道论》最为著名。（18）‘戒’主要是讨论基本五戒，四众弟子则有数目不等的详细戒条。（19）‘定’即是三昧，指经过一些步骤，将意识集中于某一对境，最后达成与其结合（即所谓‘瑜珈’）的境界（心一境性），部派时代，将三昧分成空、无相、无愿三种方式，《清净道论》则描述了四十种禅定。（20）‘慧’则指对诸法自性空的了悟。人法二无我是佛教的基本精神，也是其与其他宗教相区别的根本之点，（21）慧观的方法是四念住（身、受、心、法），释迦牟尼曾说自己是由四念住的慧观而成正觉，过去及未来诸佛亦是依此而证悟，也只有这个方法，才能使众生证得涅槃灭谛。（22）
至西元一世纪大乘兴起时，相信释迦牟尼成佛以前的菩萨阶段，其实践及所依之理论，较声闻及缘觉更为广大，因而形成了菩萨思想，称为‘大乘’。（23）大乘认为究竟的境界是菩提，以此取代了部派佛教时代受各宗教影响偏重解脱的气氛。菩提即是智慧，包括三种，（24）其完全实现即为‘无余涅槃’，三世纪的龙树则特别指出，实现的过程也是一种涅槃，称为‘无住涅槃’，因为依缘起法，涅槃必须与众生一同达成，利他即是自利，是以在涅槃的实践过程中，为了众生将有无数的事必需完成。（25）如此将菩萨实践阶段，修行的对象推广及一切众生。
以此为基础，对三学都有了重大的发展。‘戒’方面形成了菩萨三聚净戒，‘禅定’则如小品般若谈及的百八三昧、六万三昧，（26）‘慧观’也分成多门，（27）罗什所译的《禅秘要法经》中，修慧观的方法已与传统的四念住大不相同。（28）这些对三学的讨论经过二百年渐渐扩充累积，龙树将之汇集作了总整理，着出了《菩提资粮论》（大正，册32，No.1660），将这些方法分为福业及慧业所积聚，而大别之有六项，即是六波罗蜜，由于它是成佛的条件或方法，因此定名为‘资粮’。（29）六度的内容还是包括在三学之中，（30）只是由于时代不同，内涵也扩充了很多，有必要作一次的画分，重新提出一个新的架构，此后讨论成佛方法的，就多从传统的三学方式，改由六度的项目来讨论。但龙树在论中谆谆教诫，由于佛体具有无边功德，所以成就菩提的资粮亦是无有边际，六度仅是依众生有限的智力而说的，（31）而以六波罗蜜处俗度众时，菩萨行者应‘诸论及工巧，明术种种业，利益世间故，出生建立之’。（32）这种以六度广习各种方便善巧的能力来度化众生，是大乘‘无住涅槃’的重要观念。
至五，六世纪的无著世亲时代秉持着这种精神，《瑜伽师地论，菩萨地》提出五明为菩萨所应学，《菩萨藏经》更将菩提资粮扩大成为六度四摄，（33）世亲在《资粮谭》（藏文，No.4166）中也特别强调：应精进于度众的四摄法，尽力利济众生。（34）当时的国王正从婆罗门教的信仰转移至佛教，（35）外道如正理派都有了很大的发展，佛教乃顺应潮流吸收其特长，形成了对因明的重视，以提高自己在当时的地位。四摄法中的‘同事’一项，颇能反映大乘顺应潮流而广学的精神。
顺着这种精神发展，七、八世纪婆罗门教重视咒术祭仪，且兼具佛教的许多特色后（一神信仰、梵我合一），在社会上逐渐成为大潮流，也成为佛教的压力，佛教势必依据传统的精神，学习其专长，而使之成为一种新的菩提资粮。但此时所学与已往大不相同，不再是一些哲学理论，而是以咒术祭仪为主，这是因为时代潮流不同所致。如此就形成了‘显密融贯’的学风，将组织后的咒法祭仪称为‘密’，佛教本有的哲理及修行方法称为‘显’。
对于咒术祭仪过分吸收重视，无疑会使佛教本身愈益同化于新兴的印度教，所以‘显密融贯’应该具有以下两要项：
（一）以显乘慧观的内涵（般若智）为核心。
（二）显密皆为成佛资粮，而且既然将密法吸收入佛教之中，经过历史的演变，一定会产生融合的现象，也就是出现某种组织化或系统化。这个次序应该是先显后密，因为是以佛教为基础而吸收密法的。
很明显的，掌握了第（一）项就掌握了佛教的精髓而不会同化于外道。至于达到空性慧的方法，佛教经长期的发展，已有了数量庞大的论典，透过这些研究，再加六度四摄的实践，即能证入灭谛，若能将这些安置为基本所应学，更能维持佛教传统的特色，而在此基础下所运用的咒术祭仪，也是被佛教涵摄后的方法，大不同于印度教。否则没有显教教理实修基础，贸然直接学习咒术祭仪，就与外道没有差别了。在以后西藏的历史中，称这种人为‘咒师’（sngags pa），其作为佛教徒的资格，是常令人怀疑的
七世纪密乘初兴时，那烂陀寺对陀罗尼就很重视，并且编纂了密续《持明咒藏》，寺中也有坛场供传法诵咒。且设祭祀之神。（36）此时仅为注意而学习的阶段。八世纪时，显密融贯大体上出现了组织化的规模。那寺主讲寂护的主要弟子莲花戒，曾着了四篇连贯性的文章《究竟果灯》（藏文，No.2320）、《菩提行灯》（藏文，No.2321）、《瑜伽道灯》（藏文，No.2322）、《秘密心灯》（藏文，No.2323），表达了上述两点特色。
在《究竟果灯》中，他认为顺业因所得的果是暂时的，究竟的果则是了悟的五身，其中又以性空法身为根本。如此就掌握了佛教的基本观点。而在《菩提行灯》中则主张‘力聚福德粮，智慧粮亦同，具足三律仪，习六波罗蜜，行四灌瑜伽’，（37）显密修法同为菩提资粮，但论中多谈及显乘的皈依、供养、忏悔、念诵、住尸陀林及四念住等修法，密乘仅言及初步的思念本尊天、献朵马等。然而在《瑜伽道灯》中，除略言显乘修法外，开始论及诵咒经，禁戒行、脉、轮等的密乘较深入的修法，至《秘密心灯》则完全讨论密乘无上瑜伽部气脉明点的修行，并且说经由上述密法的修行，能了解缘起法（显乘），且‘金刚快脚将成就’（密乘），（38）认为在求取菩提上，金刚乘较为迅速。
这四部著作在顺序上，明显地以显乘修法为基础。来组织显密融贯的体系。将佛教的最基本教理摄在第一篇，将最深奥的密修摄在最后一篇。中间二篇显密兼论，但显乘先繁后略，密乘先略后繁。从编排的顺序可以看出，当时安置在佛教之中的密法，已经有某种程度的组织化了。不过该文论及显乘修法时，则未有排定次第，仅是将重要的修法都提及而已。
至八世纪建立的超戒寺，已是在显密融贯的基础上专弘密乘了，几乎在论及修法时，常显密融通而谈。十世纪菩提贤所著的《禅定资粮品》（藏文，No.3924）为阿底峡极注重而在《菩提道灯》中所引用，该论起始，菩提贤即说：本论是随于密咒经藏及波罗蜜经藏，来宣说禅定的资粮。（39）至阿底峡的《禅定资粮品》（藏文，No．2460）中，也表明该论是为了让密咒行者，能了解禅定的支与非支而起抉择，因为即使依于密咒法，损毁了禅定分支亦不能成就三昧。但他所谈的分支几乎都是显乘所谈的内容，这就明白表示：显乘是蜜乘的基础。其《一念优婆提舍》（藏文，No.3928）则表示：菩萨初发心（显乘）至未得大灌顶（密修）之间，应行智慧及方便二事，而智慧即是了知诸法无自性，本性即法界性。这篇短文更充分表明了前述显密融贯应具之两项特色。可以说，阿底峡时代的超戒寺，显密融贯的理论及次第已经完全成熟齐备了。
但是，以显密融贯的系统，对整个成佛资粮作通盘整理，而且组织最为完善的，首推《菩提道灯》。该论第6颂说：‘于诸胜有情（上士），求大菩提者，当说诸师长，所示正方便’，这个正方便就是成佛的方法，也就是菩提资粮，包括了两部份，一部分是显乘的方法（第7～58颂），另一部分是密乘的方法（第60～67颂），如此将显密乘作了融通，而显乘的慧学中，讨论诸法无生的法空思想，以此表达了佛教的基本观点。除了先显后密的次第外，其显乘中又依传统排定了戒定慧三学的次第，整部论次序井然，这点是莲花戒前述著作中所未具有的。在论中阿底峡也一如莲花戒，认为密咒乘的修法能较迅速达到菩提的目标。他入藏后至拉萨大昭寺时，曾为了讲解密乘戒律问题与种敦观点不合而作罢，种敦的理由是，那此讨论对西藏并不适当，阿底峡说：密咒的戒律及金刚歌等不能讲解，我来藏地就无意义了，（40）这个事件颇能说明他认为金刚乘较为迅速的观念。但是《菩提道灯》密咒乘的部分并未如显乘一般，列出修习的次第，这一部分看起来显然是为了回答问题而罗列的，在阿底峡自撰的释中也未探讨这个问题，最可能的答覆是由于传承不同，而次第不同。而且密法除无上瑜伽部的四部灌顶次第严明外，其余的密法繁多纷杂，有的则在归入何部尚有问题，更不用谈及次第了。所以这个问题若按《菩提道灯》的精神来看，得到上师灌顶，随许后，上师自然会依传承及弟子的根基，授予他修学的次第。
这个答案也可以用来回答《菩提道灯》中所显现的另一问题：既然密咒乘较为迅速，而又要以显乘为基础，则显乘修至何境界才可以进修密咒呢？答案自然也是看上师的观察及各个传承的传统了。
如此以显密的菩提资粮来追求无上菩提，所形成的金刚乘即是佛教，完全不同于外道。阿底峡在桑耶寺撰著的《超世间七支仪轨》（藏文，No.2461）认为：显乘的普贤七支供养，若能以空性慧行之，即是金刚乘的修行。这明白表示，并非密咒行才算是金刚乘。在此，金刚乘就是佛教，也等于‘显密融贯’，而非‘显密融贯’中那个范围狭隘的‘密乘’。这个观念影响藏人至钜，当时西藏教法混乱，不但密法令人不解，显密间也互相排斥，自阿底峡的《菩提道灯》后，藏人认为，以显密方式来达到无上菩提，就是佛教，就是金刚乘。藏人惯称前一方式为‘波罗蜜乘’，称后一方式为‘密咒乘’，汉人却误以为显密菩提资粮中的密法就是藏传佛教，可以说只看到了藏传佛教的半面，这完全是未能对藏传佛教作较深入探讨所导致的结果。
第三节 大乘资粮的实践--发菩提心
‘发菩提心’是大乘中相当重要的一个问题，张澄基认为：解答了何谓菩提心这个问题，就等于解答了全部大乘佛法，因为大乘的教法、宗趣和精神，可以全部囊括在菩提心中。（41）阿底峡虽然有那么多的师长，但提及金洲法称时必合掌顶礼，因为是他使阿底峡的菩提心生起且坚固的，（42）可知发菩提心的重要了。张澄基界定菩提心为：为了利济众生而生起的上求佛果之心。则‘发菩提心’即是：为了真实的和究竟的利益众生而发愿去行广大的菩萨行，而志求佛果。（43）陈玉蛟则界定‘发心’为：为了其他众生的利益，而发起取证无上菩提的欲求、希求或意愿。（44）
与中国佛教不同的是，‘发菩提心’在藏传佛教中是一个非常重要的修行法门，而在中国，它可能只是一个重要的观念，既没有完整的发心修法，亦无人教导讲习，甚至沦为日常口头用语。（45）每个重要的藏传佛教教派，都有自己发菩提心的传承、发心的仪轨、修此仪轨之后的证量境界。在修慧语译的《大乘菩提心法》（即《修心七义》）及《尊者传》中都记载有依仪轨修菩提心法之后起神通的证量境界。（46）
关于菩提心的讨论，是伴随大乘兴起之后而出现的，由于大乘将菩提视为佛体，而为最究竟的目标，则立志追求菩提就成为大乘的起点了。龙树已经对菩提心相当地重视，他曾说：‘我与此世人，欲证无上觉，依根菩提心，坚固如山王，大悲尽十方，不依二边智’。（47）想要得无上菩提，依靠的就是这个菩提心。其所撰的《菩提心离相论》（大正，册32，No.1661）可算是最早讨论菩提心的论典了，他在论中说：‘所有诸佛世尊诸菩萨摩诃萨，皆因发是菩提心故......又此菩提心，是诸菩萨总持行门’。（48）既然说是一个实践的行门，他真的就为此撰了一个修行的仪轨，名为《发菩提心仪轨》（藏文，No.3966），这个仪轨很简短，依忏悔、随喜、归依、供养的准备前行来发菩提心，这个发心又分成发世俗菩提心与发胜义菩提心，最后以回向作为结束。这个仪轨是根据其对菩提心的理论制成的，当时他正将变化繁多纷杂的所有大乘法门，在《菩提资粮论》中归纳为六度，所以《菩提心离相论》中虽说菩提心是菩萨总持行门，但也还没发展到以此进一步结合大乘资粮的地步，当时他最关心的是菩提如何与大乘法空的思想相应，整部论的重点是以蕴处界慧观的方式，表明菩提心亦是无自性，龙树说著论的主旨是：‘为欲圆满如胜愿（度化众生）故，安立自相正体因故，入第一义真实观故，彼菩提心无生自相，是故今说，所言菩提心者，离一切性。问曰，此中云何离一切性，答谓蕴处界，离诸取舍法，无我平等，自心本来不生，自性空故’，（49）由于智慧是了悟诸法自性空，菩提心无生自相，离一切性，不就等于智慧了吗？顺此推论当然是的，所以论中又说：‘于空法中无有二相，诸法任持自性真实，智波罗蜜多是即菩提心’。（50）这个指的是胜义菩提心，他在《菩提心释》（藏文，No.1800）中说：‘以世俗方式发起菩提心愿后，应生起修习胜义菩提心之力’，（51）修习的方法即是以蕴处界观菩提心自性不生。当时大乘提倡法空及二谛的思想，菩提心就胜义言空无自性，就世俗言则有名言安立，且有修持的仪轨，这是当时的一贯作风。
龙树对菩提心的定义及分法具有权威的意义，此后论及菩提心的内函一律以此为原则，可以说他的讨论结果，贯穿了此后所有对菩提心的讨论。既然发起世俗菩提心，愿意追求无上菩提，就必须依道谛证入灭谛（于大乘中此指无住涅槃），因此就须习戒定慧三学，是否可以此进一步综合大乘行门呢？真正往这个方向去努力的首推世亲。当时的《菩萨藏经》几乎陈述所有大乘重要的修行法门，将菩萨道组织的极为详尽，而以‘四无量’、‘六度’、‘四摄’为总网，且提出得到般若的十善巧，（52）其内容丰富之程度又超越了龙树时代，很可以在这个基础上再作一次提网契领的工作，而使其与实践相结合，世亲的《发菩提心经论》（大正，册32，No.1659）正是这样的作品。论分十二品，在初品中称发菩提心是大方等最上妙法，修此能灭无明。如何能发起菩提心呢？第二品说具足十法四因缘即能发起。发起之后要注意菩提正因的修习，因为由此长养菩提心，就能得到菩提了，什么是菩提正因呢？第三品说：‘六波罗蜜是菩提正因，四无量心三十七品诸万善行共相助成，若菩萨修集六波罗 蜜， 随其所行， 渐渐得近阿耨多罗三藐三菩提’，（53）如此就将龙树时代所整理出来的六度与发心的实践法门结合在一起了。世亲选用六度为核心，除了其为龙树所提倡外，另一个原因大概是由于四无量心是与外道所共，而三十七道品又过于繁多。论在此品后即依序讲解六度，在第十如实法门品，第十一空无相品重申诸法无自性，第十品说：‘若人发菩提心，以有所得故于无量阿僧祇劫，修集慈悲喜舍布施持戒忍辱精进禅定智慧，当知是人不离生死不向菩提，何以故，有所得心及诸得见’，（54）这是对龙树胜义菩提心的发挥。
不过要等到七世纪末的寂天时，以菩提心的实践法门结合大乘资粮才臻于完备。他在其影响深远的《入菩萨行论》（55）第一品中说：‘入于菩萨诸学处，依据经教摄略说’，（56）他撰述的目的是要说明菩萨所应学，菩萨所追求的目标是菩提，其所应学当然就是菩提正因，就是菩提资粮了。在同一品中将菩提心分为两种：愿菩提心与行菩提心，并说这两者的差别就如同‘想走’与‘正在走’的差异。（57）这表示，想要得到菩提是愿心，行各种菩萨所应行时是行心。所以在论的第三持菩提心（发菩提心）品说：‘如前诸善逝，发起菩提心，于菩萨学处，依次住于彼，如是利益众，（我）亦发菩提心，于菩萨学处，依次住于彼。如是具慧者，极持菩提心，为使其增广，如是赞此心’。（58）使菩提心增广即是依靠行心，行六度的菩提资粮。论的第四示不放逸品、第五应护正知品谈的是行菩萨行应有的基本态度，第六、七、八、九品分别讨论了忍辱、精进、禅定、般若，至于布施、持戒是包括在这四度之中，所以不另立章节，而以回向作为论的结束。这部论非常巧妙的将菩提资粮涵摄在菩提心的实践中，而以愿心、行心为总纲。可以说由龙树，无著发展下来的这个潮流，到了寂天就完备了，此后所有讨论以菩提心来实践大乘资粮的，完全以寂天的架构为主，再也没有超出这个范围。
八世纪入藏的莲花戒，在与中国的摩诃衍（大乘和尚）辩论后，深感藏人在佛法的修习上不得法要，于是撰著了《修习次第（初篇）》（藏文，No.3915。大正，册32，No.1664，广释菩提心论），（59）论有四品，完全依照寂天的系统，分菩提心为愿心与分位心（卷一，分位心即行心），分位心所应行，广有无量无边，略而言之，就是六度。许多后来的讨论都认为摩诃衍所主张的无思无作是属于禅宗的系统之一，但这也说明，当时中国其实欠缺完善的实践上的纲领，而这个实践纲领在莲花戒时已经形成久远的传统了。除了以《修习次第（初篇）》来讨论修习的法要外，莲花戒又撰了《菩提心修习》（藏文，No.3913。大正，册32，No.1663，菩提心观释），内容几乎与龙树的《菩提心离相论》一致，以蕴处界的方式阐述菩提心了不可得，离一切相，这是提醒在菩提心的修习上，不可执着。
与莲花戒的情况相同，入藏的阿底峡也是应藏人修行上的问题而撰著了《菩提道灯》，以当时教法混乱的情况来看，也是没有掌握实践的纲领，于是阿底峡在论中也依寂天的骨干，分出二类菩提心（第10～19颂），并说行心是为了增广愿心的（第19颂），其方法是三学。他依其超戒寺显密融贯的学风，将显密资粮都安置入菩提心中，这是与寂天、莲花戒所不同的，另一差异点是他用三学概括显乘资粮，而非前二人所用的六度。为了适应实践上的需要，他还撰著了《发心律仪仪轨次第》（藏文，No.3969）来作为实际修发心法门时应用，按照仪轨应先祈请上师赐予发心，次行三归依，供养上师，然后三次念诵发心的愿词。仪轨中还记载没有上师时如何自己在佛像前发菩提心。龙树所撰的《发菩提心仪轨》与此篇内容相差甚多，由龙树传下来的实际修法，经世亲、寂天、莲花戒，中间的变化如何，目前还是尚待研究的，但从阿底峡之后，西藏所有的发菩提心修法，都是依照他的口诀教授了。（60）
较阿底峡稍早的十世纪初，印度还有一位勇者（马鸣）（61）著有《俗谛菩提心修习次第书》（藏文，No.3911）及《真谛菩提心修习优波提舍书》（藏文，No.3912）两篇文章，大概当时也受到重视，所以在多罗那他的《印度佛教史》中记载有这件事。（62）这两篇文章继承的是龙树的传统，在后一篇中纯粹谈诸法无实如虚空，有如梦中因果，一般人就是执无为有才辗转于轮回之中。在前一篇中提出一个重要观念：为什么发胜义菩提心之后，要行菩提大行呢？因为是要驱离出离道（小乘），而出离道指的是各种善趣之行及各种寂静涅槃之行，必需了解诸法空性，以此行无量善巧方便行，才算是胜菩提行。这两篇文章回异于莲花戒、阿底峡所承的传统，不以菩提心作为三学或六度等菩提资粮的实践纲领，却在菩提心的实践中，隐然画分了三士道，而以能用菩提心行菩提大行者为最能利益大众的胜士，算是非常特殊的另一种型式。
关于菩提心的讨论还有另一种型式，在阿底峡当时，由于超戒寺显密融贯的学风，所以几乎对每一法门都用这种方式来探讨，发心的问题也是如此。胜敌（阿底峡上师之一，超戒寺班智达）曾撰有《发菩提心受本尊仪轨》（藏文，No.3968），论中谈到，在善知识处，面前安置坛城，三诵发心仪轨而受持菩提心，然后行七支供养，再学菩萨学处，而本文的主旨是‘持菩提心及学处，圆满行二种菩萨资粮，应现前配合各种行持，此中分三：初业者以律仪戒为主，是本尊行；以大愿行各种行的行者，以摄善法戒为主，是三昧行；住地行者，以饶益有情戒为主，是引导众生行。此示初业者的本尊行’，（63）接着叙述了各种仪轨及咒语。以发菩提心及密咒修法相配合，颇能代表当时超戒寺的风格。中文的大藏经中列有一篇《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心》（大正，册32，No.1665），完全是以密乘观想的方式来发菩提心。该论在宋、元的藏经中没有，译者提名是唐朝不空，若译者属实，唐约当西藏前弘期，那表示约在莲花戒的时代，就有以密乘法门来发菩提心的方式了。
第四节 大乘资粮的实践者--胜士夫
三士夫的区分，也是大乘兴起后出现的问题。阿底峡在《菩提道灯》中分别对三者都作了界定：‘任凭何方便，唯于生死乐，求自利益者，知其为下士。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。因自心痛苦，而悉欲彻尽，他人一切苦，彼是上士夫’（第3～5颂），中士指的是声闻、缘觉，上士夫指的则是大乘行者。令人疑惑的是，佛教兴起时，几乎其他的重要宗教如耆那教等，都是追求人生的解脱，此后佛教无论是何部派，亦是以出离轮回为基本标的，则中士、上士就可囊括所有佛教的行者了，何以又有下士的区分呢？原因是为了向大众弘法，可以说三士道的起源，是大乘为了向群众介绍佛法，对众生在学习佛法的根基上作了区分而产生的。问题肇始于龙树《宝鬘论》（全名为《诫王宝鬘》，藏文，No.4158。大正，册32，No.1656，宝行王正论）。由于大乘强调以了悟诸法无自性的般若智行无住涅槃，不断利济众生，自然会广泛学习世俗的各种事情，这产生了学习五明的思想，以此将出世与入世结合在一起，龙树本人也多才多艺，懂得炼金术、绘画、雕刻、制香等，（64)充份体现了这种精神。由于这种精神和能力，他非常受到当时国王甘蔗王（宝行王）的支持，于是着了《宝鬘论》劝王如何信仰佛教，实践佛法。（65）论的第一品说：‘先说乐因法，后辩解脱法，众生前安乐，次复得解脱，善道具名乐，解脱谓惑尽，略说此二因，唯信智二根，因信能持法，由智如实了，二中智最胜，先藉信发行’。（66）可以想知的，释迦牟尼时代，来从他学习的弟子，主要是想解脱轮回，所以他最初开示的四圣谛，首先就说明人生是苦的，更遑论鼓励人追求世俗的富贵功名了，也许他在已后的弘法中，曾对群众开示如何行十善道，得到世俗好的果报，但弟子也很少去讨论这些，而致力于道谛的禅定与慧观。但龙树此论的对象是世俗的国王，所以在第一安乐解脱品及第二杂品中广为论述了如何行十善道，而得人天的大福报，第二品中还以如来的相好为例，说明是行何种善业而得的果报，以鼓励甘庶王广行善业，当然也说明了寂静涅槃才能脱离这些无常，自然较为殊胜。如此就区分出了求人天福果的一般士夫及求寂静涅槃的修行者。如果是劝国土信仰佛教，此二种区分也就够了，但当时大小二乘互诤很严重，早期出现的《法华经》、《维摩诘经》对小乘的界限画分得很清楚，（67）而小乘则指责大乘非佛说。究竟信仰那一乘较好呢？龙树劝甘蔗王信仰佛教，对这个问题自然不能没有说明，所以在第四正教王品，又区分了大小二乘，论中说：‘于大乘无生，小乘说应灭，无生灭一体，自义莫违反，真空及佛德，若如法简择，大小两乘教，于智人何诤’，（68）语气很和缓，说两乘皆为佛说，应该相亲相爱。但论到境界及必须选择其一时同一品中又说：‘菩萨愿及行，回向等彼（小乘）无，若依小乘修，云何成菩萨......是故聪明人，应舍憎大乘，当起胜信受，为得无等觉，由信受大乘，及行大乘教’，（69）虽然二乘皆为佛说，但要得菩提成佛，还是要靠大乘。文中虽然没有对二乘人下界说，其实是将教内判成二种根器。论的最后（第五出家正行品），说如同小乘诸地一样，大乘行者行六度十善，也要经过十地的阶次才进入佛位。有行者的差别，又有行者所经历的阶位，这就成了此后讨论根器差别的模式了。克主大师（克主杰）在其《密宗道次第论》中就指出：《宝鬘论》以正理最广抉择人法二无我，亦显粗概方便分三士道次第。（70）之所以说‘粗概’，因为没有对三士人下界说。可以想见的，既然大乘是行者最佳的选择，对于三士的讨论，重点自然就放在阐述胜士夫之上，上士也就成为三士道的核心。龙树之后的提婆继续在这个方向上作了努力，《密宗道次第论》指出：圣天（提婆）菩萨造四百论，分十六品，前八品中，明下士中士道次第及上士菩萨行次。（71）《四百论》有完整的藏译本，中文则仅译出后八品，但吕澄指出：《百论》第一品《舍罪福品》，译文（中译）分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。（72）在中译的《百论》（大正，册30，No.5169）第一品中，提婆正式将众生判为三种，但没有引经据论，只提到是佛说，其实是大乘学者自己提出的新主张。论中说：‘佛三种分别，下中上人施戒智，行者有三种，下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧......何以说下中上，利益差降故，布施者少利益，是名下智，持戒者中利益，是名中智，智慧者上利益，是名上智，复次施报下，戒报中，智报上，是故说下中上智’。（73）这里正式提到了三士的名称、可资界说的特征、行持的果报，可以说在提婆的时代，三士道的说法就成型了，（74）但是由于提婆的精神重在评破，就没有如同《宝鬘论》一般，建立修行的道阶。 三士道的观念经过两百年的流行，在无著世亲时代还被广泛引用在论著如《俱舍论释》、《瑜伽师地论、摄抉择分》等之中。（75）八世记的莲花戒，将道阶的观念引入了他的《广释菩提心论》之中，论的最末（第四品），叙述了经各种方便、智慧等菩提资粮的修行，将经历暖、顶、忍、世第一等而进入菩萨十地，经此而登佛位。奇怪的是，论中并没有提出三士道的观念，可能的原因是由于他在与大乘和尚辩论后才着出此论，因此重点就放在大乘行者修法的次第上了。
十世纪初的勇者，又将三士的观念引入其《俗谛菩提心修习次第书》（藏文，No.3911，请参考本文前一节），大乘认为人天善道是出离道的分支，均是大乘行菩萨道者应脱离的。基本上这是一篇讨论修发心法的专文，并不是对群众演说佛法的三士道的传统。稍后十世纪末的阿底峡，再度以三士道的架构为基础，着出了《菩提道灯》，而也一如《广释菩提心论》，将重点放在大乘行者（上士）的修法次第上。《菩提道灯》的撰述背景，几乎决定了阿底峡采用三士道的架构，当时绛曲沃王请教了七个问题，包括如何入于佛法，如何解脱轮回等共乘的问题，解答这些问题几乎等于向群众演说佛法，这就不能像《广释菩提心论》一般仅讨论大乘菩提行了。所以阿底峡听完后立刻就想到了《宝鬘论》，他说：‘藏地已有龙猛菩萨之《宝鬘论》，较彼好者不可得也。然依所请，造《菩提道炬》’。（76）为什么阿底峡在此特别提及《宝鬘论》？就是因为该论分别众生三种根器，凡夫修十善累积人天福报，小乘人求寂静涅槃，大乘行者修诸法空性的慧观以行菩提行，整部论等于回答了绛曲沃近半数的疑问，他只要再将大乘行者的修法次第予以强调且详细阐明即可，依此为底稿自然是再好不过了。因此阿底峡将前面叙述过的，二种菩提心所摄持的显密菩提资粮，一起置于上士所应学之下，而成为《菩提道灯》。仔细检讨该论所涉及的主题：大乘菩提资粮的涵摄思想、以二种菩提心作为实践的纲领、三士道实践者的区别，无不有其渊远流长的历史传统， 而该论正是将这些传统融汇的登峰造极之作，在其之前仅有莲花戒的《广释菩提心论》可以比美，但该论未引用三士道的观念，而未论及密咒乘，可能也说明当时那烂陀寺在显密融贯之上未臻成熟。（77）
由于这部论结合了这些传统，重视教理与实践的结合，次第分明，而且以‘发心’为实践的起点，所以此后藏传佛教各大教派，均将金洲法称传下来的《修心七义》、寂天《入菩萨行论》、阿底峡《菩提道灯》三部书列为论典稍为有些基础后，修发心法之前的必读书籍，因为藉此可了解显密之间的关系，尤其可了解发心与菩提资粮之间的关系。阅完之后，再阅读各派成就者仿《菩提道灯》而撰的注释书籍，噶举派则读冈波巴的《解脱庄严宝》，格鲁派则读宗喀巴的《道次广论》，噶当派虽有许多注解，但向以阿底峡的自释为主。这些书阅完后，实际修发心时，都有各派成就者自撰的仪轨，但其口诀必定是阿底峡传下的寂天自他相换或金洲法称的因果七教诫。
这就是《菩提道灯》对藏传佛教在实践上所产生的最广大深远的影响。
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关键词:
1.阿底峡 2.《菩提道灯》 3.发菩提心 4.三士道
Atisa and the Impact of His "Lamp of the Path ofEnlightenment"on Tibetan Buddhism
Chang Fu-ch'eng
Lecturer, Fa-Kuang Institute of Buddhist Studies.
Summary
Atisa was a prince of a small kingdom inBengal. Since his childhood he had studied theBrahmin vedas and the Buddhist five sciences. Heonce studied with the well-known scholars such asNaropa, Santipa, Jetari, and Rahulagupt. Therefore,he was well versed in the various scriptures,especially the sabdarvidya. On his master's behalf,he once debated with tirthyas by using the problemsof sabdavidya to subdue the opponents. He wasordained at 29. At 31, he went abroad toSuvarnadvipa to study Abhidhammas with Dhamma kirti,especially the various common and unique methods ofmaking bodhicitta. Twelve years later, he returnedto India and was invited to Vikramasila Temple bythe King. He expounded widely the teachings of themaking of bodhicitta. Due to his reputation, in 1040A.D., he already held 800 keys of temples and ruleda lot of monasteries. He was called the "OptimumSerenity" of India.
The original religion in Tibet was Bonismwhich had deeply gone into the imperial court andcitizen, posing a heavy pressure to Tibetan kings.Therefore, the Tibetan Kings brought the newreligion, "Buddhism", from India to counterbalance.Accordingly, Padmasambhava and others went intoTibet. This was the "previous period" of TibetanBuddhism. In 842 A.D., Tibetan King Glan-dar-madestroyed Buddhism and was then assassinated. Tibetwas thus splitted into small kingdoms and abundantof robbery. This was the so-called "Dark Age" inhistory. After 912 A.D. Buddhism and Bonism waswidely spread again. Because the intermingling ofthe two teachings was hard to distinguish, king yeshes'od, byang chub 'od (耶协沃?绛曲沃)ofmnga'ris (阿里)couldn't bear the decaying ofBuddhism and spent immeasurable manpower and moneyto invite pandita from India。 In 1042 A。D。， Atisaarrived in mnga'ris（阿里）。 Three years later， hewent to many places of dBus and gTsang to lecture onsutras and abhidhammas and to transmit tantra。 Helived in Tibet for 13 years （1042－1054）。 Hisdisciples scattered over the three regions of dBusand gTsang。 Finally， he passed away in sNye thangleaving the essentials of the teachings descendingfrom 157 masters to Tibetan people。 In 1965， thePakistan government （at that time Bangladesh was notyet independant from Pakistan） even asked the RedChina government to bring back part of Atisa'srelics for worship。
(1)见《阿底峡尊者传》，页59～60。
(2)请参考：天喇嘛益西沃的《文告》，页110～111。卡尔 迈着，严申村译。文登国外藏学研究译文集，第三辑， 西藏人民出版社，1987。但文中说：《菩提道灯》认为 僧人不宜接受四种灌顶的后面两种。这点有误，《道灯 》中明确指出，僧人不宜接受灌顶的第二、三种，第四 种虽无明说，但由于灌顶是依序而升，没有第二、三灌 ，自然也就无法接受四灌了。
(3)《尊者传》页65～66的译文是：汝等不具心力（无智也 ）较彼尚多，拉尊跋途已问讫，尽载于《菩提道炬论》 中，汝等所问者亦有之。但《广传》页168，2～3行的原 文是：‘jo bo'i zhal nas khyed rnams 1a thags tshod mi mnga' de bas mang ba 1ha btsun pa byang chub'od kyis zhus nas byang chub 1am sgron gyi nang 1a bdog khyed kyi de rnams kyang bdog gis gsung’，应译为：汝等不具心力，较彼尚多者拉尊跋已 问讫。
(4)见《尊者传》页65。然译文中仅列出四个问题，问题（4 ）遗漏了，本文据《广传》，页168，第二行补足。(5)文载陈玉蛟着《阿底峡与菩提道灯释》，页65～72，东 初出版社，民80。陈氏将《道灯》判为68颂，而欧阳喇 嘛及吕澄均判为70颂。
(6)见《道次广论》卷三，页41～卷四，页55。宗喀巴大师 造，法尊法师译，汇文堂出版社，民76年。
(7)见《冈波巴大师全集选译》第五章。冈波巴着，张澄基 译，法尔出版社，民79年。
(8)见宗喀巴，（注6）所引书，卷六，页17～18。
(9)见《青史》，页165。廓诺?迅鲁伯着，郭和卿译，西藏 人民出版社，1985。
(10)《菩提道灯》现有三种译本：1. 陈玉蛟译文，文载陈着 （注5）所引书，2. 法尊法师译文：收于《西藏经义浅 论》。3. 超一法师译文：收于《大藏经补篇》第十册， 页76～78。弥勒出版社。
(11)译敬偈（'gyur phyag），藏人译经之规，由译者加于正 文之前，功用有二：1. 表明由印地所来之经论，非藏人 自撰，当感念传来不易。2. 区别三藏，于经藏前为：顶 礼三世佛，律藏前为：顶礼一切智者，论藏前为：顶礼 文殊菩萨。
(12)书首礼赞（mchod brjod），文章前撰著者礼赞三宝及传 承祖师、根本上师之赞词。
(13)《道灯》第2颂说：‘由下中及上，应知有三士，为明彼 特征，当书各差别’，似乎论旨是区别三士，但其实第6 颂‘于诸胜有情，求大菩提者，当说诸师长，所示正方 便’方标示论旨。请参考陈玉蛟，（注5）所引书，页73 ，注3.。
(14)前述关于归依的介绍，请参考阿底峡：归依教说，（藏 文No.4478）。该文将归依分为所依处所、止、动机、时 间、学处、性质、数量、方式、作业、分类、释名、喻 例、过失、目的、利益等十五个项目进行讨论。
(15)这个仪轨，请参考阿底峡所著：发心律仪仪轨次第，藏 文大藏经，No.4490。该文将发菩提心的仪轨及受发心学
处（菩萨戒）的仪轨一并介绍。
(16)见《尊者传》，页65及页68。
(17)见《尊者传》，页60。
(18)有叶均据巴利文所译的本子，收入‘世界佛学名著译丛 ’，编号86，华宇出版社，民76。
(19)目前对佛教四众弟子的戒律作通盘介绍的，以圣严法师 的《戒律学网要》最佳。天华出版社，民71。
(20)叶均（注18）所引书，上册，汉译前言部分及页139～ 145。
(21)吕澄《印度佛学思想概论》，页293。天华出版社，民71 。
(22)张澄基《佛学今诠》，上册，页227。慧炬出版社，民79 ，六版。
(23)吕澄，（注21）所引书，页97。
(24)‘一切智’：了知一切法共相的智慧，‘道相智’：了 知得到一切智之方法，‘一切相智’：了知一切法之自
相。
(25)吕澄，（注21）所引书，页127。
(26)吕澄，（注21）所引书，页107。
(27)关于大小乘在三学上的差异，请参考张澄基（注22）所 引书，下册，页7～11。
(28)张澄基，（注22）所引书，页235～236。
(29)吕澄，（注21）所引书，页118。又所谓‘资粮’，具有 ‘满’、‘持’、‘长养’、‘因’、‘众分具足’等 义。请参考‘菩提资粮论’，卷一。
(30)前三度：布施、持戒、忍辱摄于戒学之中，精进则摄于 其他五度之中，故也摄于三学任何一支。请参考冈波巴 《解脱庄严宝》，页129。
(31)龙树：菩提资粮论，大正，册32，No.1660，页517下～ 518上。
(32)同上，页533下。
(33)吕澄，（注21）所引书，页202～203。
(34)世亲：资粮谭，（藏文，No.4166），页349，1～2行。
(35)吕澄，（注22）所引书，页191。
(36)同上，页255。
(37)莲花戒：菩提行灯（藏文，No.2321），页263，1～2行 。
(38)莲花戒：秘密心灯，（藏文，No.2323），页265，2行。
(39)菩提贤：禅定资粮品，（藏文，No.3924），页159，1行 。
(40)《广传》，页187～188。
(41)张澄基，（注22）所引书，页238。
(42)《尊者传》，页29。
(43)张澄基，（注22）所引书，下册，页244～245。
(44)陈玉蛟：‘发心’在汉藏佛学中之意义及其在宗教实践之心理功能，页220～221。中华佛学学报第三期，中华佛学研究所，民79.4。
(45)同上，页210。
(46)无著贤论师造，修慧语译：大乘菩提心法，页41。文登《修菩提道次第初修法门，大乘菩提心法等合刊》，白云寺印，民80。
(47)修慧，（注46）所引文，页40。
(48)龙树：菩提心离相论，（大正，册32，No.1661），页 541中。
(49)同上。
(50)同上，页543中。
(51)龙树：菩提心释（藏文藏经，No.1800），页76，第2行 。龙树这篇文章在藏文中有二译：1. No.1800为印度堪 布gu na u ka ra 及西藏译师rab zhi bshes gnyen所译 。2. No.1801，印度ja ya nand及西藏译师ga bu mdo sde 'bar所译。两篇文章内容一致，与中文的‘菩提心 离相论’，内容也相接近，是否由同一原本所译，有待 进一步的比对研究。
(52)吕澄，（注21）所引书，页203。
(53)大正，册32，No.1659，页510下。
(54)同上，页515下。
(55)汉文藏经中未有寂天之名，以致以往的佛学研究者对其 极陌生，但在藏传佛教中，他却是十分重要的人物。本 名‘寂铠’，南印一王国之王子，后在北印那烂陀寺出 家改名‘寂天’。其《入菩萨行论》噶当派极为重视， 列为必读的‘噶当六论’之一，中文译为《菩提行经》 （大正，册32，No.1662）赵宋天息灾译，作者讹误为龙 树。关于其背景，请参考吕澄《印度佛学思想概论》， 页277～280。中文‘菩提行经’有八品，藏译本则有十 品，本文所引，以藏文本为主。
(56)《入菩萨行论》（藏），页1，5～6行。
(57)同上，页3，8～13行。
(58)同上，页16，17～20，页17，1～4行。
(59)莲花戒应藏王赤松德赞之请，撰著了三篇名为《修习次 第》的论文，解释他与大乘和尚辩论时所探讨的内容。 此后为了区分，依其撰著前后，将三篇文章分为初篇、 中篇、后篇。请参考御牧克己‘顿悟与渐悟--莲花戒的 修习次第’，《中观思想》，第六章，华宇出版社，民 74。
三篇中除了初篇曾译为中文外，余均未译，这三篇文章 都很重要，可以见出印度修学传统的梗概，尤其是‘发 心’方面的讨论，是以在宗喀巴《道次广论》中一再引 用这三篇论文。吕澄指出，初篇在西藏尤其具有影响力 ，而其梵文本目前也尚存（《印度佛学思想概论》，页 282～283）。
(60)《尊者传》，页32。
(61)关于勇者，印度历史上有二位，请参考陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》，页131。
(62)张建木译，多罗那他着《印度佛教史》，页215。四川民族出版社，1988。
(63)胜敌《发菩提心受本尊仪轨》，藏文，No.4493，页486，1～3行。
(64)吕澄，（注21）所引书，页130。
(65)同上，页115。
(66)《宝行王正论》，（大正，册32，No.1656），页493上。
(67)吕澄，（注21）所引书，页106。
(68)《宝行王正论》，页502中。
(69)同上。
(70)克主大师着，法尊法师译《密宗道次第论》，页24，右面。新文丰出版社，民63。
(71)同上，页24，左面。
(72)吕澄（注21）所引书，页133。
(73)《百论》页169，中～下。
(74)《百论》第一品中亦提及布施可得人天福报，持戒可获 一己的寂灭，但关于上士的定义却显然与《俱舍论》、 《菩提道灯》不同，《百论》中以悟无相智慧为上士， 而《俱舍论》及《菩提道灯》中所谓的上士均指发心欲 净除众生痛苦者。或许‘三士道’的观念曾经历某些转 折，或许《百论》第一品并未能赅摄《四百论》前八品 的义蕴，有待进一步的探讨。
(75)陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》，页45～46。
(76)《尊者传》，页60。
(77)莲花戒为中观自续派，在《广释菩提心论》中亦有论及 佛地四智等瑜伽行派的观点，此亦与《菩提道灯》大有 差别。
中华佛学学报第六期